【孟德斯鸠与政体专题】王绍光论孟德斯鸠的政体思维

　　 现在，无论是在国外，还是在国内，人们都非常重视政治制度，或政治体制，或简称政体。在不少人眼里，一切问题都与政体相关，诸如经济增长、社会公平、腐败、幸福等等，不一而足。政体好，其它都会好;政体不好，其它都好不了。欧美、印度的政体好，因此，那里不管存在什么问题，长远来讲，它们的问题都可解决;中国的政体不好，因此，不管取得了多少成就，长远来讲，都是靠不住的，迟早必须转换跑道。这种思维方式叫政体思维;它往往导致政体决定论。

　　 政体思维和政体决定论到底对不对呢?它们听起来似乎很有道理，其实是似是而非。比如，在一些人看来，“民主”政体的特征是不同政党之间的竞争性选举，而这种政体是一种好东西。我在《民主四讲》一书中提供的大量证据表明，这种政体与经济增长、社会平等、幸福其实都没有什么必然关系。换句话说，政体未必有传说中那类神乎其神的决定性作用。[1]

　　 讨论任何问题，一定要跳出别人圈定的框框，包括流行的概念、分析框架、理论体系。尤其是政治问题，在这个领域里流行的概念、分析框架、理论体系都是意识形态的产物，一不小心就会陷入其隐形预设的结论。

　　 本文第一部分将追溯西式政体思维的渊源，尤其是所谓“专制主义”这个概念的来龙去脉;在此基础上，这一部分将指出政体思维的致命弱点。第二部分（略，可点击阅读原文）指出中国历代先哲政治分析的基础不是政体，而是政道(包括治道与治术)。这一部分继而归纳了儒、法、墨、道四家各自主张的治道与治术。文章的结语部分点明，同样是进行政治分析，政体思维与政道思维的切入点十分不同：政体思维关注的只是政治秩序的形式，而政道思维的着眼点是政治秩序的实质。“横看成岭侧成峰”，如果我们把西式政体的视角换为中式政道的视角，无论是回顾中国历史上的政治、评判当代中国的政治，还是展望未来中国的政治，我们都会有不同的感受。

政体思维

　　 什么是“政体”?它是指政治体制或政府的形式，英文叫form of government。说到政体问题，我们可以从一个我认为非常有意思的观察谈起，即“政体”这个概念在中国历史上从来没有提出来过。

　　 最早在中国引入“政体”概念的大概是梁启超，他在1902年发表的《中国专制政治进化史论》一开篇就指出：“政体分类之说，中国人脑识中所未尚有也”。[2] 开始时，他对政体这种东西无以名之。1897年发表《论君政民政相嬗之理》时，他借用《春秋》三世说，把政体称为“世”。他说“治天下者有三世：一曰多君为政之世，二曰一君为政之世，三曰民为政之世。多君世之别又有二：一曰酋长之世，二曰封建及世卿之世。一君世之别又有二：一曰君主之世，二曰君民共主之世。民政世之别亦有二：一曰有总统之世，二曰无总统之世。多君者，据乱世之政也;一君者，升平世之政也;民者，太平世之政也”。[3] 梁启超这里说的“多君为政之世”就是贵族政体，“一君为政之世”就是君主政体，“民为政之世”就是民主政体。在同一篇文章里，他又借用严复的话说：“欧洲政制，向分三种：曰满那弃者，一君治民之制也;曰巫理斯托格拉时者，世族贵人共和之制也;曰德谟格拉时者，国民为政之制也”。[4] 随着对西学了解的深入，梁启超后来开始使用“政体”这个概念，并最终放弃了《春秋》三世说。但与此同时，他还是时而把政体称作“级”，[5] 时而把政体称作“专制”。[6]

　　 1929年，历史学家吕思勉发表的《中国政体制度小史》(后收入《中国制度史》)开宗明义第一句话也说“政体可以分类，昔日所不知也”。因此，无论是梁启超，还是吕思勉，谈到政体时都无法引证中国的先哲(因为他们从来没有讨论过政体问题)，只能引证西方的先哲。

　　 的确，在西方，早在公元前五世纪，有“西方历史之父”美誉的古希腊史学大师希罗多德(公元前480-425)就已经开始谈政体分类。他以掌握城邦国家最高权力之人数的多少为标准，对古希腊城邦政治制度进行了划分, 一人独握大权的为“君主制”，少数人掌权的为“ 寡头制” , 多数人掌权的为“民主制”。这种依据一两个简单标准划分政体的思维方式为后世西方许多思想家承袭下来。后来德漠克里特、苏格拉底、柏拉图、亚里士多德、西塞罗、阿奎那、马基雅弗利、博丹、斯宾诺莎、霍布斯、洛克、孟德斯鸠、卢梭，一直到近现代的詹宁斯、拉斯基、亨廷顿都把政体分类作为政治研究的基础，其中最著名的是柏拉图与亚里士多德的政体划分方式。

　　 除了执政人数的多寡以外，柏拉图首次提出划分政体的第二个标准： 执政者行使权力时是否依法行事?据此，柏拉图把政体分为六类：君主政体、僭主政体、贵族政体、寡头政体、民主政体、暴民政体。[7]

　　 亚里士多德也认为仅用执政人数多寡一个标准划分政体过于粗鄙，于是也加入了第二个标准;但与柏拉图不同，他的第二个标准是统治者的执政目的，即统治者是以谋取私利为目的，还是以追求公共利益为目的。只要是追求公共利益，无论是少数人掌权，还是多数人统治，都是好的政体。反之，只要是谋取私利，无论是个人统治、少数人统治、还是多数人的统治，都是坏的政体。他说，“正确的政体会以单纯的正义原则为依据，而仅仅着眼于统治者的利益的政体全部都是错误的或是正确政体的蜕变。”[8] 依据这两条标准，亚里士多德把政体分为两大类、六种形式：第一类正宗政体包括君主政体、贵族政体和共和政体;第二类变态政体包括僭主政体、寡头政体和平民政体。[9] 其实，当亚里士多德谈到执政目的时，他关心的已不再是政体或政治制度的形式问题了，而是后面我们将讨论的政道。

　　 中国的先哲们为什么从来不谈政体问题呢?梁启超与吕思勉的解释是一样的：因为中国古代几千年只有过一种政体，即“君主专制政体”，无从分类。从梁启超的时代开始一直到现在，每当人们谈到中国古代以至于中国现代的政体时，“专制主义”恐怕是最常用的标签。相当多的人认为，中国专制主义是从秦朝开始的;还有一些人认为，早在夏商周三代，中国已经是专制政体了。不仅中国政体是“专制”的，中国文化也是“专制”的。“专制”这个概念几乎控制了我们对中国历代政治与中国当代政治的想象，有点像沙特讲过的“词的霸权”。2008年，清华大学的侯旭东教授发表了一篇文章，题为“中国古代专制说的知识考古”。这篇文章的第一节回溯了、西方的“专制政体”说与“中国专制说”;第二、三节梳理了中国人接受“中国专制说”的过程。这篇文章在史学界引起了一场不大不小的风波。批评者坚持认为，中国历代政治都是“专制”的，这个标签恰如其分。那么作为始作俑者，孟德斯鸠的“中国专制说”到底成不成立呢?

　　 把专制政体作为一种主要政体类别是从孟德斯鸠开始的。而“专制”这个词早在古希腊就有了，它当时主要是指一家之主对其家奴的统治方式。我们知道，亚里士多德(前384—前322年)是西方政体分类学说的集大成者，但在他的著作中，专制政体并不是主要类别。亚里士多德政体分类的基础是他对古希腊170多个城邦宪制的观察。这170多个城邦，大概相当于我们现在170多个村庄或集镇，每个城邦几千人或几万人。如柏拉图认为，理想城邦的规模应该以城市中心广场的容量为标准，限制5040户以内。[10] 在小小的希腊半岛上，亚里士多德见过很多政体，但没有见过“专制”政体，他也没到过古希腊以外的地方，只是对波斯等地有所耳闻。那时交通不便，更没有现代通讯工具，他无法判断自己听说的东西是否可靠，但这并不妨碍他把“专制”的帽子扣在所谓“蛮族”头上，因为他认为，希腊人热爱自由，而所有(非希腊)的野蛮民族都比希腊民族富于奴性，而亚洲蛮族又比欧洲蛮族更富于奴性;奴性使蛮族愿意忍受专制统治而不起来叛乱。换句话说，专制政体是适合带有奴性民族的政体。[11]

　　 虽然亚里士多德关于“专制”的说法没有经过实证检验，但从他开始，西方的哲人便把“专制”与 “东方”(或“亚洲”)连在了一起。

　　 生活在十五、十六世纪之交的马基雅弗利(1461-1527)在《君主论》中区分了两种政体：“一种是由一位君主以及一群臣仆统治——后者是承蒙君主的恩宠和钦许，作为大臣辅助君主统治王国;另一种是由君主和诸侯统治——后者拥有那种地位并不是由于君主的恩宠而是由于古老的世系得来的”。[12] 前者以土耳其皇帝为例，后者以法兰西国王为例。马基雅弗利当然也没到过东方，虽然他在这里没有使用“专制”这个词，但意思与亚里士多德差不多。六十年后，法国思想家博丹(1530–96)在《共和六书》中再次把法国君主政体与亚洲的专制政体(他称之为 “monarchie seigneuriale’’)区分开来，后者存在的一个前提是人民的奴性十足。[13]

　　 由此可见，在西方政治思想史上，“专制政体”是专门用于“东方”国家的一种标签。而那时西方思想家所谓“东方”主要是指西亚，尤其是波斯、土耳其、印度，后来又不经任何验证延伸至东亚，包括中国。现在中国人往往对“专制”与“暴政”不加区分，而西方思想家一般会加以严格区别，暴政(tyranny)可以用来形容任何地方坏君主的个人的行为，但是“专制”(despotism) 是专门用来形容东方政体的，叫做 “东方专制主义“(Oriental despotism)。 他们想象的东方是由奴性十足的人民组成的，只有在这种社会里，才适用“专制”。[14]

　　 不过，在孟德斯鸠以前，西方的哲人都不曾把“专制政体”作为一种主要政体。今天人们使用的“专制政体”概念是从孟德斯鸠那儿来的(梁启超依据的便是孟德斯鸠);是他第一次把“专制政体”当作三种主要政体之一：即共和政体(再分为贵族政体与民主政体)、君主政体、专制政体。他的《论法的精神》一开篇就讲政体。

　　 说实在的，孟德斯鸠对政体的分类十分奇怪，让不少熟悉西方政治思想史的学者(如伏尔泰、涂尔干)一头雾水。柏拉图、亚里士多德划分政体都有简单明了的标准，如统治者的人数、是否实现法治、统治者是执政为公还是执政为私。而孟德斯鸠的概念比较乱，逻辑不清。一方面，如果依统治者的人数划分政体，君主政体与专制政体应该归为一类，贵族政体与民主政体则应该严格分开。另一方面，如果他想为政体分类引入法治或伦理标准，他不仅应该把君主政体与专制政体分开，还应把贵族政体与寡头政体分开，把民主政体与暴民政体分开。

　　 中国社科院的许明龙先生大概是中国最权威的孟德斯鸠专家，他于2007年推出了《论法的精神》的最新译本。他在“译者附言”中说：“单就词义而言，君主主义与专制主义在汉语中几乎没有什么区别。《现代汉语词典》对‘君主专制’的释义是：‘君主独揽国家政权，不受任何限制的政治制度’，对‘专制’的释义是：‘君主独自掌握政权’。辞典的释义如此，人们通常的理解也是如此，很少有人会注意辨析这两个词的差异。因为在我们看来，只要是一个人掌握政权，那就是专制，例如，我们绝不会把隋炀帝在位时期的政体称作专制政体，而把唐太宗在位时期的政体称作君主政体”。[15] 许先生在另一个地方说得更直白：“我们的理解是正确的, 君主制与专制制本来就是一回事, 只是君主专横的程度略有不同而已”。[16]由此可见，在中文语境中，孟德斯鸠的政体划分更容易产生混淆。

　　 《论法的精神》不仅概念混乱，而且写得很长、很乱，上下古今无所不包，像是杂乱无章的读书笔记或随想录。作为译者的许明龙先生这样评价它：“《论法的精神》内容十分庞杂, 结构凌乱, 没有足够的勇气和耐心, 难以卒读”。乱归乱，这本书的主要论点还是很清楚的。第一，，政体非常重要，一个国家的政体影响它的一切，包括教育、法律、简奢、妇女地位、自由、税收等等。从柏拉图到亚里士多德一直到今天，西方政治思想一直认为政体非常重要，这也是为什么他们反复讨论政体问题的原因。只不过很少人像孟德斯鸠那样把什么都跟政体扯到一起，是彻头彻尾的政体决定论。第二，政体与气候有关。据孟德斯鸠讲，东方(孟德斯鸠的书里一会儿用“东方”，一会儿用“南方”，一会儿用“亚洲”，让人不知所云)比较热，因此那里的人们很顺从，不敢反抗压迫;西方比较冷，因此那里的人们喜欢自由，敢于反抗压迫(这是一种毫无证据、毫无逻辑的断言)。人们奴性强的地方产生专制政体;爱好自由的人不可能接受专制政体。这可以叫做气候决定论。看来孟德斯鸠对别国的气候了解不多，大家想想，地处小亚细亚半岛的土耳其与地处伯罗奔尼撒半岛的希腊隔海相望，气候能有多大差别?即使与法国比，土耳其的气候能热到哪里去?如果气候真能决定政体，一切差别该如何解释?我们只能说孟德斯鸠的气候决定论不过是想当然耳。

　　 那么孟德斯鸠所说的“专制”到底是什么意思呢?许明龙先生说得很对，在孟德斯鸠那儿，君主政体与专制政体是截然不同的两种政体。“君主政体是由一人以固定和确立的法单独执政的政体;专制政体也是一人单独执政的政体，但无法规，全由他的个人意愿和喜怒无常的心情处置一切”。除此之外，专制政体还有以下特点：第一，它只存在于“东方”;第二，它不仅是一种政体，也是一种社会形态，即那里的人民天生都是奴才，只配用专制的方式治理。当中国人把孟德斯鸠牌“专制”的帽子拿来就往自己头上扣时，他们是否意识到孟德斯鸠的专制学说还包含了这些内容?大部分使用孟德斯鸠概念的人也许对他的论点只是道听途说，从未认真读过《论法的精神》。这样糊里糊涂地把一套奇奇怪怪的理论拿来就用，实在是害死人。

　　 孟德斯鸠的专制主义理论不仅论点荒谬，论据更是站不住脚。其实，孟德斯鸠有关专制政体的证据主要不是来自中国;只不过，我们中国人更关心他怎么讲中国，结果给人的印象好像中国是孟德斯鸠的主要证据。实际上，在他讨论专制政体时，讲得最多的例子土耳其、伊朗、印度，因为这些地方离欧洲近一些，当时西方的游客们，传教士也罢，商人也罢，去得最多是这些地方，还不是中国。孟德斯鸠本人当然没有到过这些地方，知识完全来自书本。问题是，即使依据当时有限的书本信息，这些东方国家，尤其是伊斯兰国家的情况也十分复杂，有些方面似乎暗合专制政体的特征，但另一些方面却完全与专制政体的特征挨不上。比如，土耳其被孟德斯鸠当作专制政体最典型的范例，然而，那时英国驻土耳其大使的夫人(Lady Mary Wortley Montagu)却依据自己的一手观察得出相反的结论。她认为，土耳其臣民享有比英国臣民更多的自由，土耳其法律的设置与执行比英国法律更佳。[17] 更有意思的是，孟德斯鸠的老乡，法国驻土耳其大使 (Comte de Choiseul-Gouffier) 这样比较土耳其与他的祖国：“在法国，国王是唯一的主人，这里的情形却不一样。在这里，国王必需垂询阿訇、法律相关人员、高官、以及退职高官”。[18]《论法的精神》出版以后，相当多的人便指责孟德斯鸠对土耳其、伊朗、印度的描述太离谱。过去几十年，又有一大批研究表明，孟德斯鸠使用的论据太片面。[19] 这里的关键是孟德斯鸠使用论据的方法。我们可以将之称之为主题先行：先有关于专制政体的结论，再找证据;符合自己结论的证据不管多荒谬拿来便用;不符合自己结论的证据要么干脆不用，要么加以贬低。如果今天学术界有人用这种方法做学问，一定会让人看不起，千夫所指。、

　　 说到中国，孟德斯鸠首先断定它是专制政体，并随手找了一些材料作为证据。他的不少所谓证据都是些天方夜谭似的海外奇闻，如“中国人根本没有荣宠观念”，“所有的文官武将都是太监”，“斯巴达允许偷窃，中国允许欺骗”，“那里的妇女与男子绝对分开”，“日本人和中国人几乎仅以鱼类为食”，“法律允许出卖或丢弃孩子”。他对台湾的认识更是离谱：“福摩萨人相信有一种地狱，不过，这个地狱是用来惩罚以下这些人的：在某些季节中没有赤身裸体的人、不穿丝绸而穿布衣的人、拾牡蛎的人、做事之前不先问卜于小鸟的人。所以，他们不但不把酗酒和调戏妇女视为罪恶，甚至反而认为，子女们的放荡行为能博得神明的欢心”。

　　 不过，当时能看到的绝大部分材料并不支持他的中国专制论。 这一定让孟德斯鸠感到颇为难堪。[20] 于是我们看到，在《论法的精神》中，他说着说着就会讲中国是一个例外。例如，他断定“专制政体不需要监察官”，但马上接着说，“这条常规对于中国似乎是个例外”。又如，他断定“专制政体国家里根本没有基本法，也没有法律监护机构”，但注意到“中国最初的立法者还是不得不制定优良的法律，政府也不得不遵守这些法律”。再如，他断定“共和政体需要美德，君主政体需要荣宠，专制政体则需要畏惧”，但发现中国立法者“把宗教、法律、习俗和风尚融为一体，所有这些都是伦理，都是美德”。在书中，我们不时可以看到这样的句子，“在这一点上中国的情况与共和政体和君主政体相同”，“中国的政体没有达到它所应该达到的腐败程度”，宽和政体出现的地方“主要有三类：中国美丽的浙江省和江南省、埃及和荷兰”。为了弥合其论点与论据之间的鸿沟，孟德斯鸠最后得出了一个看似怪异的结论：“中国的政体是一个混合政体，因其君主的广泛权力而具有许多专制主义因素，因其监察制度和建立在父爱和敬老基础之上的美德而具有一些共和政体因素，因其固定不变的法律和规范有序的法庭，视坚忍不拔和冒险说真话的精神为荣耀，而具有一些君主政体因素。这三种因素都不占强势地位，源自气候条件的某些具体原因使中国得以长期存在。如果说，因疆域之大而使中国是一个专制政体国家，那么，它或许就是所有专制政体国家中之最佳”。这听起来是不是有点不知所云?

　　 其实，由于当时信息阻隔，孟德斯鸠提出一些莫名其妙的论点、论断也许可以理解，问题是他的这些论点、论断被西方一些后来的思想家不假思索地继承、发挥，在“专制主义”理论的基础上推出了诸如“极权主义”、“威权主义”的理论。更成问题的是，孟德斯鸠的学说被介绍到中国以后，，他提出的“专制”概念(以及后来的“极权”、“威权”概念)在相当大程度上遮蔽了我们对古代中国以至于现代中国的想象，似乎异常复杂的中国古代政治与中国现代政治可以简单地用一两个有关政体的名词概括。说到底，孟德斯鸠学说的最大影响在于其政体决定论。孟德斯鸠不喜欢民主，认为只有受到贵族制约的君主政体才是个好政体(因为他本人就是贵族出身)。[21] 今天的人们喜欢这种君主政体的人恐怕不多了，但这并不妨碍他们遵循孟德斯鸠的思路，导出新的政体决定论：只有以多党竞争为特征的所谓“民主”政体才是好政体;一切其它的政体都或迟或早必然垮台。

　　 其实，即使在西方，从政体的角度去分析政治现象也是问题丛丛。因为政体思维有三大缺陷。

　　 第一，把全方位观察复杂的现实化约为只看一两个简单的指标。最早的政体划分只用主权者的数量为指标。柏拉图、亚里士多德了解仅用主权者人数划分政体之不足，加入统治者的执政方式(是否以法治国)与执政目标(是否天下为公)。即便如此，柏拉图、亚里士多德对政体进行分类后，对其中任何一类都不甚满意，混合政体于是成为了一种选择。柏拉图认为他划分出来的六种政体都有毛病，都不是合适的选择。亚里士多德在《政治学》也讨论了各种政体的缺陷。在他看来，创造一种混合不同政体特征的混合政体是一条出路。

　　 尤其是当政治实体的规模扩大以后，再采取任何一种纯粹的政体都是不切实际的。因此，政体思维也失去了意义。希腊人波利比奥斯(大约公元前200-118年)被带到罗马后马上认识到，大多数现实世界里的政府采取的都是混合政体，罗马共和国就是这样一种混合了君主、贵族、民主三种成分的政体。他同时把斯巴达也看作这样的混合政体。波利比奥斯对西塞罗产生了巨大的影响。西塞罗以罗马共和国为例，力主混合政体才是最好的政体。在文艺复兴时期和启蒙时期，波利比奥斯与西塞罗关于混合政体的思想深刻影响了当时的思想家，如霍布斯、洛克、维科、卢梭、康德。共和主义就是这种影响的产物。美国宪法设计的政体(代表君主成分的总统、代表贵族的参议院、代表民主成分的众议院)与维多利亚时期英国的政体(代表君主成分的女王、代表贵族成分的上议院、代表民主成分的下议院)依据的也是混合政体的理念。其实，孟德斯鸠鼓吹的所谓“君主制”根本不是纯粹的君主制，而是君主制与贵族制的混合物，因为身为贵族的孟德斯鸠特别强调贵族在这种政体中的作用。与其同时代的思想家相比，孟德斯鸠强调的不是权力的混合，而是权力的区隔(the separation of powers)，仿佛把不同的权力(立法权、行政权、司法权)严格区隔开来是可行的;他也因此而著名。实际上，在当今世界上根本不存在任何纯而又纯的政体，真正意义上的三权分立也是不现实的。西方国家总是标榜自己是“民主制”，这让当今世界最好的雅典民主学者之一、丹麦人莫恩斯?赫尔曼?汉森(Mogens Herman Hansen)看不下去，他于2010年发表论文证明：西方所谓“民主”国家无一例外都是混合政体，包含了君主制、贵族制和民主制成分，只不过有的国家这种成分多一点，有的国家那种成分多一点;而孟德斯鸠式的三权分立理论对我们理解当代西方政治体制毫无帮助。[22]

　　 第二，重形式、轻实质。[23] 政体思维隐含着一个未加言明的假设：政权的形式决定政权的实质。各国的历史与现实证明，这个假设根本不成立。正因为这个假设不成立，在讨论现实政治时，我们看到习惯政体思维的人不得不在所谓政体前面加上各式各样的形容词。

　　 比如，抽象讨论民主政体时，一些人也许认为这个概念很清楚：它指的是以竞争性选举为特征的政治制度。然而，历史上和现实中有竞争性选举的政治制度很多，它们在实质上千差万别。面对复杂的现实，为了区分实质不尽相同的“民主”政体，人们发明这样一些带形容词的民主：Electoral democracy(选举民主)、authoritarian democracy(威权民主)、neo-patrimonial democracy(新世袭民主)、military-dominated democracy(军人主导的民主)、proto-democracy(原生民主)、pseudo-democracy(伪民主)、virtual democracy(虚拟民主)、illiberal democracy(非自由民主)、restricted democracy(受限民主)、controlled democracy(受控民主)、limited democracy(有限民主)、oligarchic democracy(寡头民主)、elitist democracy(精英民主)、elitist-pluralist democracy(精英多元民主)、low-quality democracy(低质民主)、semi-democracy(半民主)。除此之外，也许我们还可以加上资本主义民主、社会主义民主。去掉这些形容词行不行呢?当然不行，因为这些被叫作“民主”的政治体制存在本质上的差别。但加上这些形容词本身就说明，仅看政权形式是多么片面。

　　 同样，谈到威权主义政体，少了前缀的形容词也难以深入。于是我们看到这样一些带形容词的威权政体：Bureaucratic authoritarianism(官僚威权体制)、closed authoritarianism(封闭威权体制)、hegemonic authoritarianism(霸权威权体制)、competitive authoritarianism(竞争性威权体制)、populist authoritarianism(民粹威权体制)、electoral authoritarianism(选举威权体制)、hegemonic electoral authoritarianism(霸权选举威权体制)、durable authoritarianism(持久威权体制)、inclusionary authoritarianism(包容性威权体制)、open authoritarianism(开放式威权体制)、semi-authoritarianism(半威权体制)。

　　 对比这两组带形容词的政体，不少人可能会十分困惑：Competitive authoritarianism与authoritarian democracy哪一个更民主?Semi-democracy与semi-authoritarianism有什么区别?仅看政治体制的某一形式特征到底有什么意义?

　　 第三，因为只关注一两个指标、只关注形式，政体思维很容易忽略政治体制其它方方面面的变化，导致用静止的眼光看变化的现实。例如，我们常常听到这样一种说法：过去30年，中国只有经济改革，没有政治改革。实际上，任何不带偏见的人都清楚，中国政治在过去30年发生了巨大的变化或变革。为什么一些人对此视而不见呢?因为他们是用政体思维看中国。在他们看来，只要中国没有出现两党或多党竞争的局面(所谓“民主政体”的标志性特征)，其它任何变化都不算政治变革。这是典型的一叶障目。

　　 与国内某些学者一样，大部分研究中国政治的西方学者也难以摆脱政体思维的羁绊，在他们的研究中，贴在中国脑门上常见的标签是totalitarianism(极权主义政体)、Leninist party state(列宁式政党国家)、authoritarianism(威权主义政体)，其中“威权主义政体”最为时髦。然而，世界上可以被叫作“威权主义”的政体太多了，中国的所谓“威权主义”显然与其它那些“威权主义”大相径庭。即使只看中国，这个时期的所谓“威权主义”又与其它时期的所谓“威权主义”差别巨大。由于一个简单的“威权主义”标签说明不了任何问题，于是，在当代中国政治研究中，我们就看到了一大推带形容词前缀的“威权主义”，其中最有影响力、并至今被不少国内外学者引用的概念是由李侃如(Kenneth G. Lieberthal)与奥森伯格(Michel Oksenberg)于二十世纪八十年代末提出的fragmented authoritarianism(碎片式威权主义)。[24] 除此之外，还有soft authoritarianism (Pei Minxin)、revolutionary authoritarianism (Liz Perry)、flexible authoritarianism (Jean-Pierre Cabestan)、resilient authoritarianism (Andrew Nathan)、adaptive authoritarianism (David Shambaugh)、populist authoritarianism (Edward Friedman)、legitimate authoritarianism (Gunter Schubert)、responsible government under authoritarian condition (Linda Li)、authoritarian yet participatory (A study commissioned by the German Government)等等，不一而足。 奥森伯格已于2001年病故，辞世前他发表的最后一篇文章承认，“任何一个只言片语都无法抓住中国政治体制的特征”;各种流行的标签，包括他自己前几年提出的“碎片式威权主义”都难以把握中国复杂的政治现实，因为它们都是“静态”的概念。[25]

　　 在一篇分析中国公共政策议程设置模式变化的文章中，我曾得出这样的结论：“中国政治的逻辑已经发生了根本性的变化，而西方泊来的‘威权主义’ (authoritarianism) 分析框架则完全无力把握中国政治中这些深刻的变化。在过去几十年里，这个标签象狗皮膏药一样往往被随处乱贴，从晚清时代开始，一直到民初时代、军阀时代、蒋介石时代、毛泽东时代、邓小平时代、江泽民时代、胡锦涛时代无一幸免。中国政治在此期间发生了翻天覆地的变化，贴在中国政治上的标签却一成不变。如此荒唐的概念与其说是学术分析工具，不如说是意识形态的诅咒。现在已经到了彻底摆脱这类梦呓的时候了”。[26]

结语

　　 尽管政体思维已传入中国，但本土政治思想家还是往往自觉不自觉地运用政道思维来思考问题。

　　 梁启超是最早把政体思维引入中国的思想家，但他最终转入政道思维。1897年左右，梁启超开始接触政体概念，并很快把它运用到政治分析中去。例如，他颂扬“自由民政者世界上最神圣荣贵之政体也”。[85] 他自问：“我中国自黄帝以来，立国数千年，而至今不能组织一合式有机完全秩序顺理发达之政府者，其故安在”?其答案是政体：“吾国民以久困专制政体之故，虽有政治能力，不能发达”。[86] 他并“视专制政体为大众之公敌”。[87] 不过，梁启超后来发现运用政体思维方式思考现实政治难以行得通。

　　 1903年2月至10月，应美洲保皇会之邀，梁启超去美国考察了八个月。到美国不久，他就对这个自己不久前还赞誉过的“世界共和政体之祖国”大失所望，并得出结论：“自由云，立宪云，共和云，如冬之葛，如夏之裘，美非不美，其如于我不适何!”[88]?从美国回到日本后，梁启超在《政治学大家伯伦知理之学说》一文中坦承：“吾醉心共和政体也有年”，“吾今读伯立波两博士之所论，不禁冷水浇背，一旦尽失其所据，皇皇然不知何途之从而可也”。[89] 也就是说，为了探求在中国建立“有机之一统与有力之秩序”的途径，梁启超开始认识到，政体未必有决定性的作用，并把视线转向影响实际政治的其它因素。

　　 1905年梁启超出版《开明专制论》开宗明义便说：“制者何?发表其权力于形式以束缚一部分人之自由也”。因为权力的形式不同，国家制度可以分为“专制”与“非专制”两类。他这里的“专制”概念已于孟德斯鸠完全不同：“专制者，一国中有制者、被制者，制者全立于被制者之外而专断以规定国家机关行动者也。以其立于被制者之外而专断也，故谓之专。以其规定国家机关之行动也，故谓之制”。[90]在梁启超看来，“专制”有三类，即君主制，如当时的中国、土耳其、俄罗斯等;贵族制，如古代斯巴达、希腊、罗马的寡头政府等;民主制，如克伦威尔时代的英国、罗伯斯庇尔的时代的法国等。[91] 很明显，这里的“专制”实际上与“政体”是同义词，而不是政体的一类。那么“非专制”是什么东西呢?梁启超把它定义为“一国中人人皆为制者，同时皆为被制者是也”。在他看来，非专制也有三类：一是君主、贵族、人民合体;二是君主、人民合体;三是人民。用今天政治学术语来说，梁启超所谓“专制”是指纯粹政体，“非专制”是指混合政体。

　　 梁启超之所以划分这两类国家，是因为他认为亚里士多德、孟德斯鸠、以及其他近世西方学者的政体分类“实多刺谬”。[92] “刺谬”之一是“专求诸形式”，忽略了“国家立制之精神”。 而“精神”这个维度是用来评判政体的“良”与“不良”的标杆。梁启超举的例子是，说“朕即国家”的法王路易十四代表了野蛮专制之精神;说“国王者，国家公仆之首长也”的普王腓力特列代表了开明专制之精神。 亦即“贵君”是“不良”的，“贵民”或“贵兼”是“良”的。换句话说，梁启超在这里正从政体思维转换到政道思维。

　　 越往后，梁启超越重视政体以外的因素。辛亥前后，他开始强调政治好坏不能光看政体，更重要的是道德：“政在一人者，遇尧舜则治，遇桀纣则乱。政在民众者，遇好善之民则治，遇好暴之民则乱”。[93] 辛亥革命后，政体换了，但善政不立。经过亲身从政，梁启超对民国政治大失所望，也对政体决定论更加怀疑，认定政治之根本不在政体。民国四年，他发出了这样的感叹：“彼帝制也，共和也，单一也，联邦也，独裁也，多决也，此各种政制中任举其一，皆尝有国焉，行之而善其治者。我国则此数年中此各种政制已一一经尝试而无所遗。曷为善治终不可睹，则治本必有存乎政制之外者，从可推矣。盖无论帝制共和单一联邦独裁多决，而运用之者皆此时代之中国人耳。均是人也，谓运用甲制度不能致治者，易以乙制度即能致治，吾之愚顽，实不识其解”。[94] 他的意思很清楚：改变政治的关键不在于改变政体;政体并非政治之本。

　　 毛泽东在《新民主主义论》中也谈到过政体问题，即“政权构成的形式问题”。他同意“没有适当形式的政权机关，就不能代表国家”。[95]不过需要注意的是，他所说的“政体”并不是亚里士多德或孟德斯鸠意义上的政体，而是一种政道。 例如，他把其理想政体称之为“民主集中制”。显然，西式的政体理论决不会把“民主集中制”看作一种政体，它不过是中国共产党的一种治国之道。

　　 同理，在与黄炎培的“窑洞对”中，当毛泽东说下面这段话时，他提到的“民主”并不是一种政体，而是一种政道：“我们已经找到新路，我们能跳出这[历史]周期率。这条新路，就是民主。只有让人民来监督政府，政府才不敢松懈。只有人人起来负责，才不会人亡政息。”[96] 可以说，中国共产党讲的“民主”从来都是政道层面上的民主，因此才会有诸如“民主作风”，“这个人比较民主”、“这次会议开得比较民主”之类的说法。如果仅从政体上理解民主，这些话毫无意义。

　　 “民主”本来的意思是人民当家作主。既可以从政体的角度看民主，也可以从政道的角度看民主。从政体的角度看，民主与否的关键在于，政府是否有代表性 (representativeness)?但从政道的角度看，民主与否的关键在于，政府能在多大程度上回应人民的需求 (responsiveness)?

　　 现在世界上最流行的民主观是政体思维的民主观，其依据是熊彼特1942年出版的《资本主义，社会主义和民主》。在这本书中，熊彼特批判了所谓“古典民主观”;因为在他看来，原来的民主观把人民当家作主放在首位、而把他们对代表的挑选放在第二位是不对的。他把民主定义为，一些个人通过竞争人民选票来获得(公共)决策权的制度安排。这就彻底颠覆了民主的原意。他对此也毫不讳言，“民主不是、也不能意味着任何明显意义上的‘人民的统治’，民主仅仅意味着人民有机会接受或拒绝将统治他们的人，但由于人民也可以用完全不民主的方式来决定谁做领导人，我们必须再加上另一个标准以收窄我们对民主的定义，即候选人自由竞争人民的选票”。[97] 在熊彼特手里，“民主”完成了从“人民统治”向“人民选择统治者”的转型：“人民”变成了“选民”;“民主”变成了“选主”，即人民每隔四、五年在几个相互竞争的精英团体中进行选择。从这种观点看，凡是存在竞争性选举的政体就是民主的，凡是不存在竞争性选举的政体就是专制的，因为据说人民在前一种政体下“被代表”了。

　　 然而，从政道的角度看民主，政府政策对人民需求的回应性更重要。当代西方最著名的民主理论家罗伯特·道尔指出，“民主最关键的特征是政府对其公民偏好持续的回应性”。[98] 因此，他认为现实世界中没有真正的“民主”，只有一批“多头政体”(Polyarchy)而已。 尽管道尔在西方学界名声很大，他的这个观点在主流话语中几乎完全被遮蔽了。

　　 从普通民众的角度看，是代表性重要还是回应性重要?当然，两者都重要，但老百姓最关心的恐怕还是政府出台的政策能否反应他们的需求。环视当今世界，我们不难发现，有些政治体制从形式上的看，似乎有“代表性”，因为那儿有竞争性选举，但这类体制的回应性未必很高;有些政治体制没有多党竞争，但对人民需求的回应性比较高。[99]

　　 这篇文章之所以花这么大的篇幅对比西方的政体观与中国的政道观，目的是为了说明，把西式政体的视角换为中式政道的视角，无论是回顾中国历史上的政治、评判当代中国的政治，还是展望未来中国的政治，我们都会有不同的感受。

　　 从政体的视角看，政治体制某一两项特征至关重要，例如，是君主治国还是贵族治国?是否存在多党竞争?似乎这几个特征可以决定政治体制其它方方面面的表现。从政道的视角看，政治体制内形形色色主体的行为模式以及他们之间的互动模式都非常重要，都可以影响政治体制的表现;某几种形式上的安排未必能左右全盘。

　　 从政体的视角看，复杂的政治现实会被化约为几个简单的标签，如“民主政体”、“专制政体”等，仿佛它们决然不同、非此即彼。从政道的视角看，所有的政治体制都是混合体制，包含了各种成分，只不过成分的搭配各不相同。所谓“民主政体”都或多或少夹杂着一些非民主的成分;所谓“非民主政体”都或多或少夹杂着一些民主的成分。

　　 从政体的视角看，某些政体必然优于另一些政体。从政道的视角看，不管是什么政体，它们都面临着种种挑战，其中相当多的挑战是类似的，完全可以相互借鉴治国之道，很难说这个政体优于那个政体。

　　 从政体的视角看，只要它所关注的那一两项制度特征(如是否有多党竞争)没有变化，其它政治体制的变化(如决策过程的开放程度)都可以忽略不计，是以静态的眼光观察动态的现实。从政道的视角看，治国之道必须随着条件的变化而变化，一切治国之道的变化都意义重大，是以动态的眼光看待动态的现实。

　　 从政体的视角看，人们往往会寻求一揽子解决方案：既然政体被看得那么重要，有人就会以为换个政体(如开放多党竞争)，一切问题都会迎刃立解。从政道的视角看，具体问题必须具体分析，换个政体也许可以解决某些现存的问题，但也可能带来一些新的、也许更大的问题，切不可幻想用简单的方法对付复杂的世界。

　　 政体思维与政道思维最关键的不同是视野的宽窄。西式政体思维重政体，而政体只是各种制度的一小部分。中式的政道思维并没有忽略“制度”，如上文所示，“治术”即包括各种制度安排，当然也包括政治制度的形式。但制度只是政道的一部分。因此中式的政道思维不会陷入制度决定论，更不会陷入政体决定论。从下图看，两者思维的差异高下立判。如此说来，摒弃狭隘政体思维难道不是顺理成章的吗?